АРХЕТИПЫ
Мы подходим к такому моменту наших размышлений, когда мысль психолога Юнга многое может нам подсказать: ее глубина побуждает богословов внимательно рассмотреть некоторые ее аспекты. Широта исследовательского подхода Юнга делает его психологию неуязвимой для какого бы то ни было обвинения в "психологизме"; для него опыт души охватывает как психическое (душевное), так и духовное. Его иерология (наука о священном) явно содержит элементы богословия. Всякое внутреннее явление нашей жизни относится к содержанию нашей души (psyche), которая есть место "эпифаний". Фундаментальное для Юнга утверждение родства образа Христа и некоторых содержаний человеческого бессознательного очень сближает его мысль с христологией. Действительно, архетип Богочеловека "вечно присутствует"; во Христе он переходит в историческую реальность - Воплощение. Здесь высказывания Юнга почти совпадают со святоотеческими. Для него "образ Божий, отпечаток которого... находится в душе, есть образ образа. Христос... является истинным образом Божиим, и по Его подобию была создана наша psyche"1. Так уже думал Ориген: "Образ Божий... - что же Он, как не наш Спаситель, Который есть Первородный среди тварей"; также у Илария: "Образ Божий есть Первородный среди тварей... Человек создан по этому образу"2. Истолковывая образ, Юнг видит в нем "архетип себя самого", что согласуется со словами св.Григория Богослова: "Иисус Христос представляет в образе (архетипе) то, чем мы являемся"3. "Я сам" выше сознательного "я"; если это последнее есть центр сознательного, то "я сам" содержит в себе и подсознательную часть psyche, являя собой центр человеческой целостности и становясь тем самым предельным понятием. Эта целостность ставит проблему интеграции всего того, что является "тенью", то есть проблему осуществления прозрачности путем полного просвещения; таким образом речь идет о пути восхождения: от ограниченного "я" нужно перейти к полному "я" ("я сам"), от более глубокого плана - к более высокому, от архаичного животного инфантилизма подняться до духовного homo maximus (максимального человека). В конце концов человек должен достичь того, чем он является по своей сущности, - образа, отпечатка Архетипа (typos значит удар, отпечаток). Это объясняет многочисленные символы "себя самого", которые направляют и подсказывают путь: "жемчужина", "венец", "солнце", а также "мандала" - священные образы интеграции.
Юнг показывает динамизм Образа в историческом существовании в противовес часто встречающимся абстракциям богословов, которые не исчерпывают отношение между образцом и его воспроизведениями, так как образ Архетипа в человеке имеет профетическую функцию. Ученик Юнга Кюнкель употребляет очень выразительный термин: ведущий образ, образ-путеводитель. Со стороны человеческой, он подготовляет пришествие Архетипа: готовится к этому Пришествию, стремится к нему и тем самым привлекает Его. Со стороны Божественной, Образ выражает желание Бога стать человеком4. Это предварительное действие Образа показывает, что именно в качестве Архетипа Христос пришел к Себе, и если Он оказался у Себя (т.е. у своих - Ин. 1.11), то потому, что "свои" действительно были созданы по Его архетипическому образу.
Юнг, почти единственный среди психологоврезко подчеркивает всю реальность зла, его радикальность. Он не допускает какого-либо смешения зла с темным полюсом бытия, с его утробной тайной. Причина зла в извращении, в сознательном отказе от Божественной Любви, что и создает Ад. Зло не является только privatio boni (отсутствие добра), оно - дьявольский противник, очень конкретный и очень реальный "враг". Именно этот реалистический подход ставит столь трудную проблему эсхатологии. Архетип Христа в своем качестве начала интеграции и рекапитуляции несет в себе абсолютную универсальность и постулирует апокатастасис - восстановление первоначальной целостности. Юнг считает, что школьное богословие разделяет архетип на две части: на небо и ад; что оно недостаточно серьезно воспринимает слова: "...да будет Бог все во всем" (1Кор. 15.28), и приходит к неудовлетворительным определениям вечности, Ада и последней судьбы Сатаны. Вопрос поставлен четко, однако он обречен оставаться вопросом. Может быть, в этом и заключается его положительное значение, так как на нашем уровне понимания на него невозможно дать никакого категорического ответа, и всякий богослов должен соблюдать здесь крайнюю осторожность. Св. Анастасий Синаит вспоминал при этом "несчастного Оригена" и призывал к молчанию5. Об этом хорошо говорит преп. Максим Исповедник: "Учители Церкви, которые могли многое сказать об этом месте [в Св.Писании] по причине благодати, которую они имели, сочли более осторожным почтить его молчанием, так как, по их мнению, ум толпы неспособен был понять глубину этих слов"6.
Апокатастасис может быть только аспектом нашей молитвы, подвигом нашей любви. Можно выразить это парадоксальным образом: именно от нас Бог ожидает апокатастасиса...
Наряду с личным бессознательным, Юнг открывает и показывает коллективное бессознательное. Это последнее играет огромную роль и выражается в снах, мифах, волшебных сказках. Здесь встречаются постоянные и универсальные символы, которые снова и снова возвращаются: образы дерева, змия, горы, царя, ребенка. Они являются образами архетипов, которые живут в коллективном бессознательном. Архетипы определяют общие для всех господствующие тенденции и располагают к формированию одних и тех же представлений, обладающих большой энергетической силой. Они не наследуются, но являются врожденными и принадлежат универсальной и самотождественной структуре psyche. Anima и animus, сознательное и бессознательное, интровертивность и экстравертивность, рациональные функции (мысль, чувство) и иррациональные функции (ощущение, интуиция) являются инфракомпле-ментарными частями psyche; конфликт между ними вызывает невроз; напротив, здоровье состоит в гармонизации противоположностей. Если в логическом противоречии члены оппозиции взаимно исключают друг друга, то в экзистенциальном противоречии противоположные, но взаимозависимые члены (например, мужское и женское начала) могут достигать высшей интеграции, что можно определить термином Николая Кузанского coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей)7.
Св. Григорий Нисский уже это утверждал: "Даже то, что в человеке кажется противоречивым..., должно быть синтезировано и упорядочено..., чтобы кажущиеся противоречия разрешились в соответствии с одной и единственной целью, ибо Божественная сила способна явить надежду там, где уже нет надежды, и указать путь там, где он невозможен"8.
После этого очень краткого изложения некоторых аспектов мысли Юнга следует обратить пристальное внимание на его исследование "Ответ Иову". Оно представляет очень своеобразное и оригинальное углубление библейской темы Иова. Юнг видит в ней три больших действия одной драмы. В качестве путеводной нити он выбирает тезис Кьеркего-ра: благочестивый человек - это не тот, кто признает себя виновным перед Богом, а тот, кто, как Иов, борется за Бога против Бога. Это означает, что человек обнаруживает в своем сознании внутреннее противоречие и стремится превзойти его, иначе жизнь представляет собой невыносимый диссонанс. Все, что говорит Юнг, относится не к Богу в Самом Себе, но к религиозному опыту человека, к его реакциям, к проекции Бога в его душе.
Вопросом жизни и смерти для Иова является его основное убеждение в том, что он найдет в Боге поддержку против Яхве, найдет живого свидетеля в свою пользу. С одной стороны: "Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку мою полагаю на уста мои" (Иов.39.34). Но с другой стороны: "А я знаю, Искупитель жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; И я во плоти моей узрю Бога" (Иов. 19.25-26). Этот защитник в первом действии остается сокрытым. Яхве заключил с людьми договор, который требует верности с обеих сторон. Но - непостижимый факт! - пред Лицом Божественного всеведения возникает сомнение, олицетворяемое Сатаной. Удивительное пари заключается за счет бедного и беспомощного создания - Иова. Яхве проявляет странную настойчивость, подчеркивая Свое всемогущество. Перед испуганным взором Иова развертывается динамичная кинокартина с грозным Левиафаном в качестве центральной фигуры, и он обнаруживает бесчеловечную сторону Яхве: "Сердце его твердо, как камень" (Иов.41.16). Иов потрясен, и однако он слышит: "Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй мне" (Иов.38.3). Иов вознесен на голо-вокружительную высоту - на уровень собеседника Яхве. Но на заднем плане сцены видна тень сомневающегося - Сатаны, и удивительное пари наводит Юнга на мысль, что сомневающийся заражает своим сомнением саму верность Яхве.
Настойчивость, с какой Иов во всеуслышание заявляет о своей невиновности, побуждает Яхве проявить Себя. Призыв к справедливости поднимается из такой глубины страдания, что этот крик доходит до светил небесных и звучит "за спиной Божества". Но единственный ответ, который получает Иов, - это ответ грубого демиурга, подавляющего Свое создание тяжестью Своего превосходства. Его безжалостная сила выходит за пределы всякой этической нормы. "Счастливый конец" истории Иова - материальное возмещение - никоим образом не является истинным ответом. Тяжелый занавес неразрешенного вопроса падает в конце первого акта. Монотеизм - не диалектичен; его монолотизм не соответствует уровню подлинного ответа. Иов "руку свою полагает на уста" (ср. Иов.40.4), так как, со своей стороны, он верен договору.
Однако тень сомневающегося распространяется как масляное пятно. Это второе действие. "И ныне, вот, на небесах Свидетель мой, и Заступник мой в вышних!" (Иов. 16.19). Пока Сатане не выносится никакого порицания; и все же его вмешательство в жизнь людей приводит к потопу и к массовым человеческим жертвам. В этой атмосфере развивается "религия страха" и, по причине такой односторонности, искажается понятие о Премудрости: "Начало мудрости - страх Господень" (Пс. 110.10 и Екк.1.16). Отсутствие Софии отличает события первого действия истории Иова - истории человечества и содействует образованию патриархального общества, по существу своему мужского, признак которого - "Сердце его твердое, как камень" (Иов.41.16).
Уже начало истории Иова ставит громадную проблему Теодицеи - оправдания Бога перед лицом зла. Существование Бога никогда не составляет проблемы; для всякого неизвращенного ума оно само собой разумеется. Для человеческого ума по сути дела речь идет и всегда будет идти не о Боге, а об отношениях Бога с миром, то есть о Премудрости Божьей, ведь именно она являет Бога в человеческом мире (герой Достоевского Иван Карамазов отказывался принимать не Бога, а Его мир, Его Премудрость; его позиция - не атеистическая, но антисофианичес-кая). Именно здесь мы наконец доходим до подлинной проблемы Иова.
Образ Иова глубоко символичен; он взмывает, как стрела, и вызывает отголосок на земле и особенно на небесах. "Договор" в его упрощенном понимании оказывается превзойденным, и является сокрытый "совершенно другой"; вот почему постыжены друзья Иова - прямолинейные "законники". "Бедный" Иов пророчествует и предображает судьбу "богатого" - Бога. Бог приподнимает покрывало Своей тайны и является как Божественный Иов. С этого момента слишком оптимистически настроенные богословы рискуют очутиться на месте "друзей" Божественного Иова. И уже не человеческая рука закрывает уста Иова, но - пророчески - рука Христа; она пронзена, и человек видит сквозь нее. Крест умиротворяет гнев Яхве против человека. Крест усмиряет человеческий бунт против Левиафана с каменным сердцем. Сквозь пронзенную руку человек смутно видит сердце Иова-Богочеловека ("страшный аргумент" креста в диалектике Ивана Карамазова). Это видение недосягаемо ни для какой прямолинейной апологетики бесчисленных "друзей", оно открывается только Божественной Софии: "Мои мысли - не ваши мысли" (Ис.55.8); и оно открывается перед Богородицей, так как Ее сердце заранее пронзено оружием9. Если завет Яхве с избранным народом делал из этого народа "супругу" Яхве, то это было еще по правилам общества самцов. Бог монотеистический, мужского рода внушает страх и трепет; договор юридического характера не оставляет места для "благого и Божественного Эроса"10. Человек полностью подчинен закону. Женщина имеет лишь второстепенное значение, и поэтому со-фианические ценности не признаются. Но "дело Иова" вызывает анамнез Софии, этого свидетеля на небе в пользу Иова, который борется за Бога против Бога.
Юнг представляет очень богатый выбор софианических текстов (Притчи Соломоновы, Премудрость Иисуса сына Сирахова, Премудрость Соломона). София является как радость Бога и чад человеческих (ср. Прем.8.30-31); образовательница миров, она полагает себя как их высшая энтелехия''. Но главным образом она раскрывает женский аспект Божественных энергий12, который не касается сущности Бога, но выражает некоторую внутреннюю тональность Его проявлений в мире. Ее призвание состоит в том, чтобы порождать Божественные мысли и придавать им человеческую форму, то есть очеловечивать Яхве. Через женское начало Софии грозный Лик Яхве превращается в человеческое лицо. Пресвятая Дева Мария рождает Яхве-Человека. На место юридического договора приходит hieros gamos, т.е. священный брак с избранным народом, который производит потомство и делает из народа - Церковь, Невесту и Супругу. Новый человек апостола Павла имеет свое небесное соответствие в новом Боге - в Боге Нового Завета. Это - аксиома, заложенная в вопросе Иова. Бог отвечает на Свои Собственные предпосылки, заложенные в образе Божьем: "Рожденный от Девы Марии и Духа Святого" возвещает в Трисолнечном состоянии Богоявления конец монотеистического царства Яхве. Но рождество, совершенное Богоматерью без человеческого отца, возвещает также и конец царства самца, конец патриархата. В своей феноменологии религиозного сознания - и здесь все его величие - Юнг вскрывает истину догмата. Богородица - не просто агент для осуществления Воплощения. Иерусалим - это город среди других земных городов, но он также - Сион! Святой город, который носит имя Божие (Дан.9.18). Он - космический центр, гора святая, земная точка, которой касается лествица Иакова. Пресвятая Дева, Новый Иерусалим (Откр.21.2), - не "женщина среди женщин", но "благословенная между женами", Благодатная (Лк.1.28), потому что Она носила в Себе Самого Яхве. Она есть орган Софии и тем самым орган, осуществивший удивительное изменение судьбы Яхве. Прежде чем дать ответ Иову, Бог ставит предварительный вопрос женщине, но с этим вопросом связаны и все остальные. И Пресвятая Дева произносит Свое "да будет": пусть же будет дан ответ Иову. Бог находится на небе, а человек на земле, констатирует Иов, и человек умирает от этой констатации, пока не прозвучат эти удивительные слова святой Терезы: "Я умираю от того, что не умираю". Человек - Иов на своем убогом ложе, который взывает к небесному свидетелю; он требует настоящего ответа и отказывается от всякого суррогата. Рука уже не полагается на уста, и уста кричат и требуют невозможного: обращения Яхве в Богочеловека. "О, если бы Ты расторг небеса и сошел!.." - вопиет Исайя (64.1). Тогда Бог полагает руку на уста Левиафана, грозного образа Яхве, и эта рука есть София - вечный образ человеческого. Образ Божий в человеке призывает образ человека в Боге: он требует Воплощения. Это - требование человеческого сердца, и София переносит это требование в Бога, борется против Яхве за Бога и одерживает победу - единственно приемлемый ответ для Иова.
"Логика сердца" Паскаля снова появляется у Достоевского в его "аргументе сердца". Степан Верховенский в конце романа "Бесы" излагает основную интуицию христианской мистики. Сердце любит естественно, как свет естественно светит. С другой стороны - и это первая, неопровержимая интуиция, - можно любить только то, что существует вечно; величию сердца и любви отвечает лишь мера бессмертия. Бог зажег огонь любви в человеческом сердце и никогда уже не сможет его погасить, потому что он направлен к Нему и оказывается одинаковой с Ним природы. Любовь дарит бессмертие и сообразна только вечности. Тайна человеческого сердца есть самый мощный и неопровержимый аргумент в пользу существования по необходимости бессмертного предмета своей любви - Бога, "для сердца единственно желанного существа"13.
Катафатизм ясных идей уступает здесь место апофатизму - тому, что неизреченно. Конечно, в абсолютном нет места ни для какой необходимости, но в библейском смысле, экзистенциально Бог одновременно и выше, и внутри всякой необходимости. Уже Авель предобразует судьбу Божественного Иова. Позже мы видим историю Авраама и его сына. Как ни стараются классические толкования притупить парадокс, им не удается спасти нарушенный этический смысл; это возможно лишь на совсем другой глубине. Кьеркегор, Достоевский, Леон Блуа все время будут ставить вопросы Иова перед учителями-систематиками. Чтобы разрешить головоломки своих богословских построений, эти учителя предпочитают весьма упрощенное понимание образа Авраама, убивающего своего Сына (образа глубочайшего14), и едва прикрытой стыдливости Ангела ex machina, останавливающего смертоносное движение руки. Сын умиротворяет "гнев" своего отца, а Всемогущий Отец, Бесстрастный, Абсолют, вместо того, чтобы просто даровать прощение и немедленно уничтожить сорные травы зла (к чему же тогда эта подавляющая сила Яхве, которая была продемонстрирована Иову, как на боевом смотре?) ...отдает Своего Сына в руки Сатаны, принимает Его ос-тавленность и Его смерть. Здесь речь идет о чем-то бесконечно более глубоком, более трагическом - о Божественной трагедии, неизреченность и неизмеримость которой превосходит простую виновность "бедных грешников, рожденных в разврате и неспособных самим творить добро". Если это скудное объяснение составляет самую последнюю истину о Боге и Его твари, то оно является страшным обвинением против Самого Бога в Его первоначальной ошибке. Если бы это объяснение было верно, то оно указывало бы на вопиющий недостаток Мудрости у Бога (это и есть аргумент Великого Инквизитора из романа Достоевского), и тогда оставалось бы только положить руку на всякие уста и примириться с нечистой совестью, отвечая на все вопросы агностическим аргументом тайны или формулой Божественного "суверенитета", который абсолютно непроницаем для человека. Упрощение приводит к тому, что видит величие веры Авраама лишь в ее слепоте (но какова природа этой слепоты?). Упрощение продолжается, когда говорят о страдании и смерти только человека Иисуса (что рассекает Христа надвое: Бог в Нем творит чудеса, а человек плачет, страдает и умирает). Упрощение оставляет Бога Бесстрастным, и тогда сама Евхаристия рискует выглядеть как те "богатства", что были возвращены Иову, то есть как что-то уж слишком легкое, если речь идет только о всемогуществе и чуде: человеческая кровь Иисуса подменяет Божественную Любовь закланного Бога.
Никакое подавление человеческого вплоть до возникновения комплекса вины, никакое умаление человека вплоть до ничтожества никогда не сможет возвеличить Бога; эти усилия не добавят и локтя к Его росту. "Суверенитет Бога" любой ценой - такой подход строится на слишком человеческом понимании всемогущества Яхве и представляет собой шаг назад. Этот подход не решает проблемы Иова и заключает Самого Бога в Его собственный вопрос, не имеющий ответа. Речь идет не о справедливости или несправедливости Бога: эти юридические термины относятся к договору, который имел место до "дела Иова". Это термины мужского общества, термины самцов и Бога самцов.
Мистика всегда вызывает недоверие у прямолинейных богословов, которые пребывают под сенью "друзей" Иова. Опыт великих мистиков всегда парадоксален, он является предметом беспокойства для сторонников системы; он говорит на своем собственном языке и не находит себе места в системах, создаваемых учителями; он не говорит в терминах разума, он - вполне неразумен. Попытка свести Евангелие к agape, к одному лишь движению, исходящему от Бога и не возвращающемуся к Нему, уничтожает всякую диалектику вопроса и ответа, уничтожает "дело Иова", искажает христологию. Отцы Церкви не побоялись говорить о парадоксе некоторого бессилия Бога, Его добровольного самоограничения. Золотое правило святоотеческой мысли не перестает утверждать: Бог смог создать человека без человека, но Он не может спасти человека без человека, без его свободного ответа. Яхве может заставить трепетать Свое бедное создание, прах Своей собственной фантазии, но даже всемогущий Бог "никого не может заставить Себя полюбить". Здесь высшая точка "риска", заключенного в "предприятии" Бога, которое Он осуществляет, произнося Свое творческое fiat - "да будет!". Для всякого ума, свободного от богословского "предрассудка", любить Бога означает: идти к Богу из любви, которую человек имеет к Своему Богу. Для Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника Христос есть распятый Эрос; это священный круг библейской эпиталамы: отношения - взаимны. Св. Феодорит Кирский это подчеркивает: принимая Святые Дары Евхаристии, мы входим в супружеское общение15.
"Друзья" Иова в течение веков отшлифовывают свои концепты до удивительного совершенства, до логической ясности. "В этой системе..., ныне широко распространенной, Бог не умерщвлен - Он ассимилирован" |6. Картезианство делает из Бога настоящую математическую машину, доведенную до степени Божественного совершенства: pathon theos - "Бог страждущий" (св. Григорий Богослов) в ней отсутствует. В такой "организованной" истине евангельский парадокс, со всем своим взрывным значением, ловко спрятан. Однако надо учитывать, что все чудо Богородицы состоит в синергизме, когда Бог вместе с людьми, Богочеловек находится в муках рождения. Он проходит через страдания Своего собственного рождения. Агнец, закланный от основания мира, есть человеческий образ вечного Божественного Рождества в любви. Сам Бог занимает убогое ложе Иова, чтобы принести ему Свой ответ ("Сын человеческий не имеет, где приклонить голову". Лк.9.58); Бог Сам испытывает то страдание, которое Яхве послал своему рабу Иову: это вопль оставленное Божественного Иова: "Боже мой! для чего ты оставил Меня?..." (Пс.21.2). Именно здесь истинное величие и суверенитет Бога, трансцендентность Его Собственной трансцендентности. "Я - так же велик, как Бог; Он - так же мал, как я", - говорит Ангелус Силезиус. Но если Христос - Богочеловек и если в Нем нет "ни мужчины, ни женщины, ни грека, ни иудея" (ср.Гал.3.28), то Пресвятая Дева - всецело человек. Предопределенное проявление Софии, Она есть "дверь рая", лестница Иакова; Она изменяет небо и землю. Она порождает Божественную форму на земле и человеческую форму на небесах (в этом и заключается точное значение богослужебного термина "Царица неба и земли"). Юнг проявляет удивительную интуицию, когда говорит, что событие Успения Пресвятой Богородицы содержит все элементы ответа Иову. Именно анамнез Софии является ключом к истории Иова. Потрясающее откровение об очеловечении Яхве возможно лишь в лоне Святой Троицы. София побуждает Яхве открыть Себя как Троицу. Это откровение посредством Воплощения связано с мариологией, которая одна освещает и объясняет глубокие основания христологии. У Данте Богородица есть "termino fisso d'eterno consiglio" - достигнутая конечная цель предвечного совета (Paradise, 33,3).
Приступая к третьему действию, Юнг привлекает внимание к прошению молитвы Господней: "...И не введи нас во искушение..." (Мф.6.13). Оно может пониматься в смысле terror antiques (древнего ужаса), страха Божьего, начала премудрости (Пс. 110.10). Однако новозаветное Откровение освобождает от инфантильного, недостаточного понятия о Боге. Иоанново благовестив о любви как конце Премудрости Божьей освобождает от страха перед Левиафаном. Но молитва Господня показывает силу искушения вернуться назад. Это только искушение, потому что потоп принадлежит давно прошедшим временам, а навстречу новым треволнениям - даже тем, что описаны в Апокалипсисе - звучит Трисвятое. Переход к Новому Завету отмечен тем, что называется metano'ia, то есть трансформацией экзистенциальных условий, возвещенной в софианических текстах: антропоморфоза Бога и теоморфоза человека. Иов получает ответ, и он вовсе не состоит в возвращении потерянных благ (возвращении довольно двусмысленном, когда речь идет об умерших). В плане имущества Иов получил меньше того, что имел раньше; он проиграл в этой Божественной игре, и конец его истории поражает некоторым "мошенничеством". Вот почему речь Бога прерывается, как перед многоточием. Иов оправдан перед своими друзьями, но оправдан "в кредит", оказавшись жертвой своей прообразной судьбы. Но на уровне более глубоком, чем этот земной эпизод, в пост-скриптуме вечности он получает бесконечно больше того, что у него когда-либо было. Речь идет не о его владениях, не о имуществе; речь идет об Иове перед "столом без покрывала", перед живым ответом на свой вопрос, то есть об Иове перед своим Заступником и Свидетелем в вышних (Иов. 16.19). Верность Иова договору уже была верностью образу Божьему в нем; она показала Яхве, что Он как бы отстает от Своего собственного создания, и открыла путь заступничеству Софии, ускорила желание Бога стать человеком, ответить Иову и в нем - всякому созданию. Рука Иова освобождает его уста для пения Трисвятого. О нем Христос сказал словами псалма: "Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего - все вы" (Пс.81.6).
В конце Юнг отмечает реминисценцию Иова в повествовании Апокалипсиса о последних событиях. Апостол Иоанн падает на землю, потрясенный началом своего видения, в котором в образе Агнца воспроизводится устрашающий вид Яхве: из уст Агнца выходит обоюдоострый меч, у него семь рогов. Снятие печатей колеблет основания вселенной. Это великий день Агнца, великий день Его гнева, но вот, с седьмым Ангелом появляется "жена, облеченная в солнце" (Откр.12.1). Это образ Пресвятой Богородицы, облеченной во Христа ("Облекитесь в Господа Иисуса Христа". Рим. 13.14). Свет первого дня творения мира есть солнце Божественного человеколюбия. Пресвятая Дева с Младенцем на руках является Его иконой. В повествовании Апокалипсиса подробности видения - "под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд" (Откр.12.1). Это космические атрибуты Софии; земной, теллурический элемент женского начала, будучи вознесенным, преобразуется в небесную, ураническую сферу.
Успение и Вознесение Пресвятой Богородицы на небо для Юнга есть отождествление Пресвятой Девы с Софией Божественной мысли. Это откровение женского и вечного, но не "вечно женственного" романтиков, а одновременно вечно девственного и материнского библейского Откровения. Успение является экспликацией женского архетипа. "...Жена, облеченная в солнце" Апокалипсиса "родила она младенца мужеского пола" (Откр.12.5). Здесь нужно попытаться расшифровать игру архетипов. Мы находимся в сфере эсхатологических событий. Речь идет не об историческом Рождестве Христовом, а о деторождении, стоящем под Его знаком. Мужское начало часто подвергается искушению возвращения в материнское лоно, в предсознательное состояние. Но истинное деторождение происходит в направлении к солнцу духоносного сознания. Если старость отмечена затмением сознания, впадением в детство, то истинное рождение вводит в день света невечернего. Дитя из апокалипсического повествования восхищено к Богу, в то время как жена пребывает в месте, приготовленном для нее Богом. Это - как бы схематический разрез исторической судьбы. Человек, рожденный Софией-Матерью-Церковью, возвращается к Божественному, в свое небесное отечество; он восстановлен в своей истинной судьбе, в своей собственной истине: Христос образуется в нем, и он, "употребляя усилие", восхищает Царство Божье, "преклоняет" весь земной план к небесному. Церковь остается в охраняемом месте: "...Врата ада не одолеют ее" (Мф.16.18); облеченная в солнце, она есть деторождение, рождество, помещенное в сердце мира, чтобы непрестанно проявлять материнскую защиту, рождать в небесах и направлять человека к его небесному отечеству. Эсхатологическая эпоха отмечена уже не анамнезом Софии, но Ее ликованием. И Юнг с удивительной проницательностью видит в провозглашении догмата Вознесения Пресвятой Богородицы на небо знамение времени, "...младенец мужеского пола" (Откр.12.5) рождается со зрелостью взрослого мужа; "если ... не будете как дети, не войдете в Царство Небесное" (Мф.18.3). Младенец означает человека последних времен и человека Царствия Небесного. В мире архетипов вавилонской блуднице, мужеподобной амазонке противостоит сияющая фигура солнечной жены - архетип Женщины-Девы-Матери; антихристу, мрачному самцу противостоит архетип Мужа-Младенца - Filius Sapientiae (чадо Премудрости): Илия, Иоанн Креститель и последний свидетель Апокалипсиса.
Грандиозное явление последних синтезов уже предчувствуется в словах "...Нет ничего сокровенного, что не открылось бы", (Мф. 10.26) и "Если кто имеет уши слышать, да слышит!" (Мк.4.22-23). Это конец разделений и время проекции архетипов в исторические свершения. Женское начало, проходящее период созревания в утробе, в родах, достигает зрелости жены, которая порождает эсхатологическое мужское начало: Мужа-Младенца последней интеграции - Films Sapientiae. Мужское и женское входят в последнюю фазу, предшествующую совпадению противоположностей в Царствии Небесном.
1 Акт (Psychologische Abhandlungen, Band VIII). Zurich, 1951, S. 56.
2 P.G. 12, 156.
3 Св. Григорий Богослов. Oraf.,1,7. P. 37, 288.
4 Согласно преп. Максиму Исповеднику, "Бог жаждет обожения человека". См. Сар. quinq., 1,74.
5 In Hexaemeron, 8. P.G. 89, 971С.
6 Quest, ad Thai. P.G. 90, 412A.
7 Николай Кузанский применяет его к Божественному синтезу.
9 Всякая икона Пресвятой Девы с Младенцем на руках это выражает.
10 Дионисий Ареопагит. De Div. пот., IV, 10,12,14; преп. Максим Исповедник, P. G. 90, 1383-1387.
11 Термин Аристотеля, означающий форму или логос, который определяет осуществление потенции.
12 Только паламизм с его учением о Божественных энергиях позволяет сформулировать правильную софиологию.
13 Николай Кавасила (цит. Лот-Бородиной. La Grace Deiflante, p. 330).
14 Речь идет не о самом Аврааме, а о предображении будущего, о чем так хорошо сказано у митрополита Филарета: Отец - это Любовь, которая распинает; Сын - распятая Любовь; Дух Святой - непобедимая сила Креста. Здесь исключается патрипассианизм: Отец страдает не в Себе Самом, но в Сыне.
15 P. G. 81, 128А.
16 H.deLubac. Meditation sur I'Eglise. 1954, p. 194.